História-Ciência  

A História enquanto ciência da mudança e da transformação

 

 

O homem inculto, embora curioso, é como um ser ferido de amnésia: não sabe de onde vem nem para onde vai. Está na mesma situação daquele ancião da assembleia de Eduíno, referido por Beda (674-755), que dizia:

 

"Ó rei, quando, no Inverno, enquanto lá fora a tempestade ruge e a neve e a chuva fustigam, e tu, com os teus condes e tenentes estás sentado à mesa, ao pé do lume, na sala cómoda e quente, acontece que um monge atravessa rapidamente a sala; entra por uma abertura e sai pelo extremo. Durante os momentos que ele passa na sala, as intempéries não o atingem, mas logo que desaparece dos teus olhos, depressa volta ao sombrio Inverno. Não acontece o mesmo com a vida dos homens? Não sabemos o que a precedeu, nem tão pouco o que há-de seguir. Se a nova doutrina nos traz informações precisas a este respeito, vale a pena adoptá-la".

 

    Beda, «Histoire Ecclésiastique», Schimrer, «L'Église et la Civilisation au Moyen Age», Ed. Payot, Paris.

 

A verdade é que, interrogações dramáticas como a deste ancião, aliás já anteriormente postas por outros espíritos curiosos, nem sempre lograram obter respostas concordantes. Destas, as mais antigas de que há conhecimento datam do III milénio a.C., altura em que a existência, na Suméria, de um sistema de escrita já evoluído, permitiu fixar algumas das crenças e das ideias dos homens daquele país. Mas poderemos nós acreditar plenamente naquilo que esses documentos dizem? Quando lemos, por exemplo, a versão suméria do poema «Gilgamesh, Enkidu e os Infernos», deveremos acreditar que Anu (o deus do céu) «arrebatou o céu» e que Enlil (o deus do ar) «arrebatou a Terra», ou que Gilgamesh empreendeu uma expedição à floresta dos cedros apenas para matar Huwawa e expurgar da Terra tudo o que nela existe de mau? Quando tomamos conhecimento do mito de Osíris, deveremos acreditar que o seu corpo foi, efectivamente, esquartejado e espalhado pelos quatro cantos do Egipto e que ressuscitou graças à inesgotável dedicação com que Isis, sua esposa, se deu ao trabalho de procurar os bocados disperses, juntando-os um a um?

Quando lemos o «Génesis», deveremos acreditar que Adão foi realmente o primeiro homem a aparecer sobre a Terra? Quando lemos a «Ilíada», deveremos acreditar que Zeus, Hera, Atena e outros deuses gregos intervieram, ao lado dos combatentes, na guerra de Tróia? É claro que não. Em vez de serem tomadas num sentido literal, intemporal e absoluto, essas afirmações deverão ser referidas ao momento, ao lugar, às circunstâncias e às pessoas que as proferiram, enfim, a todo o contexto que rodeou e motivou o seu aparecimento.

O sentido duma época é idêntico ao sentido dum puzzle. As peças de um puzzle não têm, isoladamente, qualquer sentido. Só o adquirem quando integradas no conjunto a que pertencem. Quem diz conjunto, diz contexto, ou, mais propriamente, estrutura. Integrada na estrutura é que a peça ocupa o seu lugar próprio, como parte do todo a que pertence. Um êmbolo ou uma biela, como partes que são dum todo que é o motor, só têm sentido quando inseridos ou integradas num motor. Fora dele, para nada servem; por outras palavras, deixam de ter sentido.

Mas a realidade não se estrutura só no espaço; estrutura-se também no tempo, ocupando períodos mais ou menos longos, que chegam a durar centenas, por vezes milhares de anos. A duração média da vida humana não representa, dentro duma estrutura histórica, mais do que um pequeno momento. Simplesmente, as estruturas históricas não são realidades estáticas, paradas, inalteráveis. Estão em permanente processo, em permanente devir.

Considere-se, por exemplo, esse longo período da história da humanidade que foi o Paleolítico. Durante os milhões de anos que durou, o homem viveu na dependência imediata da natureza, tal como os animais irracionais, alimentando-se da caça, da pesca, dos frutos, das raízes comestíveis, ou seja dos recursos locais. Desconhecendo a agricultura e a pecuária, isto é, desconhecendo ainda os segredos da economia produtiva, o homem limitava-se a recolher as dádivas de uma natureza cujo comportamento, porque aparentemente irregular e caprichoso, lhe parecia animado por forças misteriosas. Tornando o homem estreitamente dependente das variações do meio natural, a prática da economia recolectora deu origem a estruturas económicas (caça, pesca, colheita de frutos, etc.), sociais (divisão do trabalho entre o homem - caçador - e a mulher - recolectora de frutos e de raízes), políticas (aparecimento do chefe de caça), religiosas (crença na existência de uma entidade protectora, o cotem, antepassado mítico da comunidade) e ideológicas (espécie de sabedoria - a magia - mediante cuja posse o feiticeiro pretende não só explicar, mas também actuar sobre os fenómenos da natureza), típicas das condições de vida do homem paleolítico.

Esse conjunto de estruturas geradas pela economia recolectora constitui um sistema, isto é, um conjunto articulado e coerente de estruturas, existindo em função umas das outras. Por exemplo, a pintura rupestre de Altamira ou de Lascault, o próprio totemismo só têm sentido se forem inseridos no contexto da economia recolectora. Com o advento da economia produtiva do Neolítico, outras estruturas surgem, outros sistemas se articulam. Um exemplo: a deusa-mãe e o matriarcado só têm sentido dentro do sistema da agricultura de enxada, enquanto o deus-pai e o patriarcado só têm sentido dentro do sistema da agricultura de charrua.

Mas se o sistema baseado na economia recolectora durou milhões de anos, o sistema ou sistemas baseados na economia produtiva do Neolítico durou apenas uns sete milénios (do décimo ao terceiro milénio a.C., aproximadamente). Com a Revolução Urbana surge um novo sistema, baseado sobretudo nas relações de produção esclavagistas. Este não durou já senão três milénios e meio, aproximadamente. O sistema feudal, que se lhe segue, durará cerca de milénio e meio. E o sistema capitalista tem apenas cerca de três séculos de duração.

Se tivéssemos de avaliar o ritmo de desenvolvimento do processo histórico pela duração de cada sistema, diríamos que ele se acelera quanto mais nos aproximamos do presente.

Fernand Braudel deu uma ênfase à duração de certas estruturas, designadamente às estruturas geográficas. Efectivamente, se D. Afonso Henriques ressuscitasse e percorresse de norte a sul o País que ajudou a conquistar, veria que a estrutura física deste permanece: os mesmos rios (mais ou menos assoreados), os mesmos montes (mais ou menos trabalhados pela erosão), embora pudesse constatar que quase tudo mais tinha mudado profundamente.

De qualquer modo, mesmo aquilo que permanece, não permanece indefinidamente nem se mantém sempre igual a si próprio. Permanecer significa, neste caso, mudar lentamente. Por isso mesmo, duma realidade que permanece, não basta dizer-se que é uma permanência. Uma permanência é uma realidade em processo e um processo tem princípio, meio e fim. Não é indiferente desconhecer-se se um processo se encontra no seu início ou no seu termo, que o mesmo é dizer se uma estrutura se encontra em fase de estruturação ou de destruturação (no século XIV, por exemplo, o feudalismo seria uma realidade em estruturação ou uma realidade em destruturação?).

Importa, por outro lado, distinguir quando é que uma realidade histórica nasce como resposta a outra realidade que vai morrer, isto é, quando é que começa a estruturar-se, e, pelo contrário, quando é que se afirma como forma de resistência à evolução histórica, procurando evitar a destruturação e a morte.

Em suma, torna-se indispensável chamar a atenção para o facto de, historicamente, só se poder falar em permanência relativamente àquilo que muda, e só se poder falar em mudança relativamente àquilo que permanece. Permanência e mudança são, afinal, princípios correlativos. É na dialéctica entre um e outro que se forja a História. Mais do que pôr em evidência um dos termos dessa dialéctica, o que mais importaria verdade, é determinar-lhe a causa. Ao atribui-la ao desenvolvimento das forças produtivas (progresso técnico) descobriu Marx um dos principais conceitos historiográficos. Efectivamente, sem esse desenvolvimento não seria possível a evolução histórica. As relações sociais de produção congelar-se-iam, mantendo-se indefinidamente iguais a si próprias ao longo de séculos e de milénios.

O ritmo de desenvolvimento das forças produtivas é hoje tão intenso que, apesar da curta duração da vida humana, podemos assistir, durante a nossa existência individual, a transformações verdadeiramente revolucionárias. Nas sociedades antigas não era assim. O ritmo de desenvolvimento das forças produtivas era tão lento, que as pessoas não chegavam a ter a percepção das transformações que ocorriam. Julgavam que o mundo sempre assim fora e continuaria a ser. Ora, mesmo que abrangesse a duração duma vida humana, um momento do tempo não constituiria mais do que ínfima parcela duma estrutura histórica, carecendo, por si só, de sentido próprio. Nada tem sentido fora do conjunto a que pertence. As próprias estruturas são ou substruturas ou supra-estruturas. Também não estão isoladas: encaixam-se umas nas outras. A Terra, por exemplo, é uma estrutura física que só tem sentido desde que a concebamos integrada numa estrutura mais vasta: o sistema solar. Por sua vez , o sistema solar não é uma estrutura independente. Faz parte duma galáxia. E assim por diante até ao ponto em que a grandeza da realidade escapa à nossa capacidade de percepção.

De qualquer forma, quanto mais vasto é o espaço percepcionado, maior sentido ganham os corpos físicos nele abrangidos. Da mesma forma, quanto mais ampla for a perspectiva temporal, maior sentido ganharão dentro dela os factos históricos. O papel do historiador não consiste em identificar-se com a «verdade» do momento. Mas em procurar o sentido que esse momento tem quando integrado no conjunto.

A amplitude da perspectiva temporal cresce com o tempo. Neste momento, ela tem cerca de quatro milhões de anos e vem desde a altura em que os mais antigos australopitecos conhecidos iniciaram o seu processo de humanização, afeiçoando instrumentos com as mãos. Reconstituir os elos que ligam o australopiteco ao homem actual e explicar cada elo em função da totalidade da História é que é o papel do historiador.

 

A Historiografia de hoje perante a historiografia de ontem

Tão forte como o desejo de conhecer o passado, tem sido o desejo humano de projectar-se no futuro. Erguendo monumentos, construindo sepulturas para a eternidade, fazendo a crónica do seu tempo, que quis ele senão perpetuar-se, transmitindo aos vindouros a memória daquilo que fez e que foi? Graças a esse desejo, dispõe hoje a investigação histórica de abundantes fontes de informação acerca do passado.

Mas, em que medida poderá o historiador confiar em todo esse manancial de informação? Questão difícil, porquanto as motivações que se escondem por detrás dos testemunhos intencionais nem sempre correspondem ao propósito de informar sem segundas intenções. A análise crítica dos testemunhos intencionais tem detectado, através dos tempos, não só distorções mais ou menos graves da verdade histórica, como até autênticas fraudes maquiavelicamente premeditadas, desde as falsas doações, às actas de assembleias que nunca se efectuaram, aos monumentos em memória de vitórias imaginárias e aos fósseis de hominídeos que nunca existiram. Tudo isto e muitas coisas mais fabricaram os moedeiros da falsa moeda histórica.

Mas se a existência de tanta informação viciada contribuiu para aumentar a desconfiança nos testemunhos, a capacidade revelada pela crítica histórica em detectar as fraudes contribuiu para aumentar a confiança dos historiadores na eficácia dos métodos utilizados. Isso não evitou, porém, que o descrédito recaísse sobre os testemunhos intencionais. Marc Bloch é categórico, a este respeito quando diz:

 

«Mas não tenhamos dúvidas; a investigação histórica, à medida que progredia foi levada a confiar cada vez mais na segunda categoria de testemunhos, isto é, nos testemunhos que não pretendiam sê-lo». (Marc Bloch, «Introdução à História», Publicações Europa-América, Lisboa, p. 58).

 

E Marc Ferro vai ainda mais longe. Numa entrevista dada ao jornal português «Expresso», de 5 de Novembro de 1983, afirma, em determinado passo:

 

«Penso que é sempre preciso estudar os documentos que não têm por finalidade documentar-nos; quando um documento tem esse fito, é em geral falso.»

 

E acrescenta, mais adiante:

 

«Sim, os jornais são uma fonte de informações, mas uma fonte suspeita, como todos os discursos ... todas as fontes, a meu ver, são suspeitas: as governamentais, os jornais, os filmes, etc. Mas é o confronto entre tipos diferentes de fontes (não entre um jornal de esquerda e um jornal de direita; um e outro mentem da mesma maneira, é do saber comum, é a mesma paixão que divide), não procurando comparar jornais de esquerda ou de direita, mas sim vendo como os jornais analisam a Revolução Russa e como é que as imagens obtidas pelos cineastas da época no-la mostram. E, eventualmente, como é que os romances a contam e a analisam. Então comparo os romances, os jornais, os discursos políticos e as imagens e procuro descobrir alguma substância de realidade. Esse, sim, é o meu problema. Não considero que uma fonte seja superior a outra; confronto-as todas.»

 

Descontado o elemento sensacionalista, típico da linguagem das entrevistas, o consenso é evidente: não há, para o historiador, fontes mais autorizadas do que outras. O historiador tem de ser implacavelmente crítico em relação a qualquer testemunho.

Mas a comunicação do passado com o presente não é confrontada apenas com dificuldades deste tipo. Além das dificuldades surgidas ao nível da decifração das escritas antigas já, em muitos casos, ultrapassadas), há sobretudo as dificuldades de interpretação, surgidas ao nível da linguagem e do comportamento, quando se trata de compreender o pensamento e os actos dos indivíduos que viveram em sistemas históricos diferentes do nosso. Cada sistema dispõe de códigos próprios de linguagem e de valores. Estabelecer a equivalência entre os antigos e os novos códigos é tarefa assaz difícil.

Tentemos, por exemplo, interpretar um dos primeiros, senão o primeiro texto historiográfico conhecido. É um texto sumério atribuído a um cronista anónimo da cidade de Lagash e datando de 2400 a.C.:

 

«Enlil (principal divindade do panteão sumério), o rei de todas as terras, o pai de todos os deuses, traçou a fronteira entre Ningirsu (a divindade protectora de Lagash) e Shara (a divindade protectora de Umma), com as suas palavras imutáveis, (e) Mesilim, o rei de Kish, traçou-a com a inspiração da vontade de Sataran, (e) erigiu aí uma estela. (Mas) Ush, o lshakku de Umma violou (tanto) o decreto (dos deuses) como a palavra (dada de homem para homem), arrancou (da fronteira) a estela e penetrou na planície de Lagash. ...)»

(Samuel Noah Kramer, «A História começa na Suméria», Publicações Europa-América, Lisboa, 1963, p. 66).

 

Embora já facilitada pelo tradutor, com as elucidações postas entre parêntesis, a interpretação do texto requer alguns esclarecimentos prévios, o primeiro dos quais reside na explicação da razão pela qual os deuses são aqui elevados à categoria de sujeitos dos acontecimentos históricos. Tratar-se-á apenas de uma questão de linguagem? A questão parece radicar numa razão mais funda: os deuses são os sujeitos da acção histórica, porque, ainda nesta altura, como no Neolítico, são os proprietários da terra e dos bens comunitários.

É costume dizer-se que durante o Neolítico não existia propriedade privada. A verdade é que, nesse tempo, não havia ainda a família, no sentido actual do termo (pai, mãe e filhos) nem quem, individualmente, dispusesse de autonomia económica e social. Nestas condições, não podia haver propriedade individual nem familiar, isto é, propriedade privada. Mas a propriedade também não era colectiva, no sentido de pertencer ao conjunto dos membros da comunidade. A propriedade da terra explorada pelos membros de um clã pertencia ao longínquo antepassado comum desse clã (o totem, ou, mais tarde, o deus dessa comunidade, Os sumos-sacerdotes que, nos fins do Neolítico Superior, nos aparecem (pelo menos na região do Crescente Fértil) à frente da administração dos bens da comunidade, não exerciam as suas funções como delegados da colectividade, mas como representantes do totem ou das entidades divinas que a este sucederam, na crença do homem primitivo.

Portanto, em vez de colectiva, a propriedade neolítica pertencia, na realidade, a um totem ou a uma divindade, cabendo o respectivo usufruto à autoridade que, em nome desse totem ou dessa divindade, administrava a Casa Divina. As próprias áreas que, para o fim do Neolítico, eram confiadas à exploração familiar, não gozavam do regime de plena propriedade, uma vez que, em determinadas condições, podia regressar ao património da Casa Divina.

Embora, dos meados do terceiro milénio a.C., ou seja, duma altura em que a Revolução Urbana já se encontrava em curso, na Baixa Mesopotâmia, o texto em causa testemunha a permanência, ainda, duma tradição típica da sociedade neolítica. Outras vezes, à falta de pontos de referência, o historiador limita-se a estranhar a linguagem do documento. É o que, por exemplo, acontece com Gordon Childe, ao comentar o seguinte documento egípcio:

 

«Menés, chefe do clã do Falcão, identificou-se, magicamente, com o seu totem, o Falcão divino (Horus); conquistou o resto do vale e do delta e reuniu num só Estado as aldeias e os clãs independentes. O chefe deste Estado não é o representante dum deus, mas o próprio deus. Os seus ritos mágicos tornaram-no imortal e garantem a fecundidade da terra e dos rebanhos. Ele assimilou - devorou, dizem os textos - os totens dos antigos povos que arrancaram a terra fértil aos pântanos e ao deserto.»

                (Gordon Childe, «De Ia Pré-histoire à I'Histoire», Collection ldées, Gallimard, Paris, 1961).

 

Como se vê, Gordon Childe hesita perante o termo «devorou» e, considerando-o talvez pouco adequado às circunstâncias, troca-o por «assimilou». Esta lacuna de erudição, de estranhar num historiador da envergadura de Gordon Childe, dá-nos a medida das exigências de informação que se põem ao historiador. «Devorou» era, efectivamente, o termo exacto. E porquê? Porque «devorar» o totem (comê-lo com o ritual próprio do repasto sagrado) era, para os primitivos, o processo mágico pelo qual eles se identificavam com o totem. Aliás, os primitivos actuais que praticam a antropofagia, fazem-no, não por razões de ordem alimentar, mas por pensarem que dessa forma se apropriam das qualidades e do poder do adversário. Ingerindo a carne dos totens das várias comunidades egípcias, Menés tornou-se membro de cada uma delas, condição indispensável para poder ser soberano de todas. Em suma, nas sociedades gentílicas, fundadas nos vínculos da consanguinidade, só havia duas maneiras de fazer parte duma comunidade: ou através do parentesco ou através da identificação mágica.

É lugar-comum dizer-se que estamos rodeados pelo passado ou mergulhados nele. E se há nisso algo de dramático, é porque esse passado, tal como um fantasma querido, muitas vezes parece querer comunicar connosco, sem que, da nossa parte, nos apercebamos disso, por desconhecimento da linguagem com que ele tenta falar-nos. E, no entanto, quantas vezes, sem o sabermos, falamos a linguagem do passado. Quando, por exemplo, empregamos a expressão "o fogo devorou a floresta", que fazemos senão utilizar, em sentido figurado, uma expressão que o homem do Paleolítico utilizava no sentido real, por acreditar que o fogo era um deus que se alimentava de lenha e doutros combustíveis terrenos. O medo de perder esse deus, que aquecia os corpos enregelados e assava a carne dos animais, tornando-a mais tenra e saborosa, mas regressava ao céu (desaparecia), sempre que lhe faltava alimento, aguçou o engenho do primitivo, levando-o a inventar a candeia, mediante a qual, finalmente, foi possível manter o fogo à permanente disposição dos mortais. O medo antiquíssimo de que se apagasse a chama que ardia no altar da pátria, levou os Gregos e os Romanos a confiar a um corpo de sacerdotisas (vestais) o encargo de a manter acesa. Ai da vestal que deixasse apagar o fogo sagrado: a sua negligência seria paga com a morte.

Certamente que não é já por medo de perder o fogo sagrado que nas igrejas se mantém ainda hoje permanentemente acesa uma candeia de azeite. Conserva-se a tradição, mas perdeu-se-lhe o sentido inicial.

A necessidade de explicar o presente e de acautelar o futuro têm desempenhado, através dos tempos, um papel francamente positivo na renovação dos critérios de abordagem histórica do passado. É o que acontece, por exemplo, com a Revolução Industrial, cuja interpretação tem sido enriquecida com o estudo dos factores de industrialização, suscitado pela política de desenvolvimento dos países do Terceiro Mundo. Pela mesma razão, é possível que certos factos recentes, como a crise provocado, no Próximo Oriente, pelo nacionalismo exclusivista dos judeus, a «revolução islâmica» de Khomeiny e a experiência «comunista» de Pol-Pot, no Camboja, possam contribuir para o reexame dos problemas relacionados com a sobrevivência do gentilismo.

Trata-se de uma tarefa difícil, semeada de escolhos, feitos não apenas de dificuldades reais, mas também de preconceitos, de ambiguidades e de viciações mais ou menos conscientes. O gentilismo está ainda demasiadamente entranhado no comportamento do homem actual para que possa ser analisado com objectividade. Pior do que isso, em nome da objectividade e de um pseudo rigor científico tem-se, frequentemente, evitado a sua análise e a denúncia de algumas das formas de que se reveste a sua sobrevivência.

Etimologicamente, gentilismo deriva, como se sabe, de gens, termo latino equivalente ao grego genos, que exprimem, tanto um como o outro, a ideia de filiação. Não dispunham, nem os gregos nem os romanos antigos de outro termo para exprimir a relação genealógica, ou seja, a forma primordial de parentesco que é a relação entre o gerado e o gerador. O conceito de gens ultrapassava o conceito restrito de família (pai, mãe e filhos), pois abrangia o conjunto de indivíduos descendentes de um antepassado comum e que, por isso, se consideravam ligados entre si por um conjunto de obrigações recíprocas. Essas obrigações compreendiam o culto do antepassado comum; a obediência ao representante deste, o chefe (simultaneamente sacerdote, juiz e comandante militar da gens), a solidariedade activa entre os seus membros, que implicava a união de todos com vista à defesa daquele que necessitasse de ajuda, fosse para vingar uma ofensa, para saldar uma divida, para responder em tribunal ou para ser resgatado. Enfim, a gens era a família dos antigos gregos e romanos, numa época em que a família, no sentido moderno (pai, mãe e filhos) ainda não existia como instituição autónoma.

Acontece, porém, que na antiga Atenas e na antiga Roma nem toda a população se encontrava agrupada em gens. Por outras palavras, só tinham existência legal as gens dos eupátridas (classe privilegiada de Atenas, constituída pelos grandes proprietários de terras) e dos patrícios (equivalente romano dos eupátridas). Este privilégio provinha do facto de os eupátridas e os patrícios serem, relativamente aos restantes habitantes de Atenas e de Roma, os descendentes dos conquistadores destas regiões e herdeiros, portanto, dos direitos inerentes aos vencedores. Com efeito, os povos transportavam então consigo, nas deslocações que faziam, o culto dos seus deuses, que o mesmo é dizer o culto dos seus antepassados. Nas terras conquistadas passava a ser admitido apenas o culto do vencedor, do qual eram, porém, excluídos os vencidos. A exclusão do culto oficial correspondia não apenas a uma marginalização religiosa, mas também a uma marginalização social e política. Em consequência disto é que a ideologia gentílica nos aparece em Atenas e em Roma como uma ideologia aristocrática.

Mas assim como a diferenciação social parece explicar plenamente o fenómeno da aristocratização dum grupo em relação a outros, a indiferenciação social parece postular a existência duma relação democrática entre os membros da comunidade. Foi dentro desta linha de ideias que Marx e Engels conceberam a existência duma forma de gentilismo democrático (o comunismo primitivo) anterior ao processo de diferenciação social e aparentemente confirmada, relativamente aos primitivos actuais, pelos estudos de Morgan sobre a organização social dos iroqueses.

Mas terá o gentilismo aristocrático dos gregos e dos romanos derivado mesmo duma instituição anterior? Paul Petit, historiador francês contemporâneo, nega-o peremptoriamente:

 

«Quanto ao genos (cf. o latim gens) trata-se dum agrupamento mais restrito, unindo as famílias descendentes do mesmo ancestral e formando uma espécie de clã. Por muito tempo acreditou-se ter sido ele primitivo e difundido universalmente, mas hoje é tido antes como uma forma tardia, uma criação artificial, nascida do orgulho das famílias poderosas, desejosas de justificar o seu domínio por um «enobrecimento» a posteriori e de torná-lo mais sólido mediante uma solidariedade mais estrita: o genos seria, na realidade, não a causa, mas somente o resultado do nascimento generalizado do regime aristocrático».

                                                                                   Paul Petit, "O Mundo Antigo", Ed. Ática, p. 52.

 

Este radicalismo crítico é duvidoso, do ponto de vista metodológico. Ele é particularmente surpreendente se tivermos em conta que os seus pressupostos já tinham sido lapidarmente rebatidos no século passado pelo insuspeito Fustel de Coulanges:

 

«Sobre este assunto, que há muito tempo está entregue às discussões dos eruditos, têm sido apresentados muitos pareceres. Uns dizem: a gens é apenas uma analogia de nome. Segundo outros, a gens não é mais do que a expressão duma relação entre uma família que exerce o patronato e outras famílias que são clientes. Cada uma destas duas opiniões contém uma parte de verdade, mas nenhuma delas corresponde a toda a série de factos, de leis e de usos que acabamos de enumerar.

Segundo uma outra teoria, a palavra gens designa uma espécie de parentesco artificial; a gens é uma associação política de muitas famílias que originariamente eram estranhas umas às outras; à falta de laço de sangue, a cidade estabeleceu entre elas uma união fictícia e um parentesco de convenção.

Mas, apresenta-se-nos uma primeira objecção. Se a gens é apenas uma associação fictícia, como explicar que os seus membros tenham direito a herdar uns dos outros? Porque é o gentilis preferido ao cognado? Nós já vimos mais atrás as regras da hereditariedade e dissemos qual a estreita e necessária relação que a religião estabelecera entre o direito de herdar e o parentesco masculino. Pode supor-se que a lei antiga se afastasse deste princípio, a ponto de conceder a sucessão aos gentilis, se estes fossem estranhos uns aos outros?

O carácter mais saliente e o mais expressivo da gens é que ela tem um culto propriamente seu, como a família o tinha. Ora, se se procura saber qual é o deus que cada um adora, nota-se que é sempre um antepassado divinizado, e que o altar aonde se fez o sacrifício é um túmulo. Em Atenas os Eumólpidas veneram Eumolpos, progenitor da sua raça; os Filátidas adoram o herói Filatos, os Butadas, Bulo, os Busélidas, Buselos, os Lakiadas, Lakos [...]. Em Roma, os Cláudios descendem dum Cláudio; os Caecílios honram como chefe da sua raça o herói Caeculo, os Calpúrnios um Calpo, os Júlios um Julo [...].

Nos problemas difíceis que a história muitas vezes oferece, é bom pedir aos termos da língua todos os esclarecimentos que podem dar-nos. Uma instituição é muitas vezes explicado pela palavra que a designa. Ora, a palavra gens é exactamente o mesmo que a palavra gentis, podiam tomar-se uma pela outra e dizer indiferentemente gens Fabia ou genus Fabium; ambas correspondem ao verbo gignere e ao substantivo genitor [...]. Todas estas palavras têm em si a ideia de filiação [...]. Comparem-se todas estas palavras com aquelas que temos o hábito de traduzir por família, o latim família e o termo grego correspondente. Nem uma nem outra contêm em si o sentido de geração ou parentesco. A verdadeira significação de família é propriedade; designa o campo, a casa, o dinheiro, os escravos [...]. Ora é admissível que termos cujo sentido intrínseco é o de domicílio, ou de propriedade, pudessem ser empregados muitas vezes para designar uma família e que outras palavras cujo sentido interno é filiação, nascimento, paternidade, tivessem designado sempre uma associação artificial? Certamente isto não estaria em conformidade com a clareza e precisão das línguas antigas. É indubitável que os Gregos e os Romanos ligavam às palavras gens e genos a ideia duma origem comum. Esta ideia pôde desaparecer quando a gens se alterou, mas a palavra ficou como testemunho da sua existência.

O sistema que apresenta a gens como uma associação fictícia tem, pois, contra si: 1º a velha legislação que dá aos gentiles o direito de hereditariedade; 2º, as crenças religiosas que não querem comunidade de culto senão aonde haja comunidade de nascimento; 3º os termos da língua que afirmam na gens uma origem comum. Um outro defeito deste sistema é que ele supõe que as sociedades humanas puderam começar por uma convenção e por um artifício, o que a ciência histórica não pode admitir como verdadeiro.»

                            (Fustel de Coulanges, «A cidade antiga», Clássica Editora, Lisboa, p. 159-163).

 

É, assim, pelas mãos de Fustel de Coulanges, que regressamos confiadamente ao nosso caminho inicial. A gens filia-se em instituições anteriores caracterizadas pelo culto dum antepassado comum - o «pai divino» ou o totem.

Mas poderá a autoridade de Fustel de Coulanges prevalecer contra a autoridade dos historiadores contemporâneos? E, neste caso, representará Paul Petit fielmente o ponto de vista da historiografia actual? Vejamos, por exemplo, o que nos diz J. Delorme sobre a genos grega:

 

«Quando um grupo migrador se sedentariza, o seu chefe conserva sobre os antigos companheiros e impõe à população anterior, muitas vezes reduzida a um estado próximo do selvagem, uma autoridade tão absoluta, de facto, como imprecisa, de direito, que repousa, antes de tudo, sobre a capacidade física do chefe em exercê-la. O chefe precisa, portanto, de rodear-se de homens devotados à sua causa, e encontra-os, a princípio, entre os membros da sua família. Assim se constitui o genos, que junta à sua volta todos aqueles que pretendem remontar a um ancestral comum, descendente dos deuses. Este grupo forma um microcosmo que se governa segundo a sua própria vontade, possui o seu direito próprio, a Thémis, seus cultos particulares, vive talvez sobre um domínio indiviso e governa os camponeses isolados que vivem no território sobre o qual reina. Quando a cidade se constitui, é a princípio apenas um agregado de genos, que a ela adere, em obediência, exclusivamente, à sua livre vontade, limitando a quase nada o poder da colectividade, especialmente na ordem judiciária, onde os conflitos entre clãs são regulamentados por um conjunto de costumes a diké, que se relaciona melhor com o direito de guerra do que com a justiça de Estado, quando se limita, as mais das vezes, a regulamentar a venderia que, em virtude da solidariedade familiar degenera em querelas sangrentas intermináveis até à conclusão de um tratado de paz em boa e devida forma ou ao desaparecimento de uma das partes».

            (J. Delorme, La Grèce Primitive et Archaique, Paris, L. Armand Colin, 1971, p. 36, 37).

 

Delorme começa por relacionar o aparecimento do genos grego com uma operação militar: conquista dum território pelo chefe militar dum grupo de nómadas em processo de sedentarização. Para melhor dominar a população vencida dos territórios ocupados, o chefe militar rodeia-se de «homens devotados à sua causa» e que «ele encontra, a princípio, entre os membros da sua família».

Mas Delorme não se satisfaz, evidentemente, com estes elementos. Acrescenta: «Assim se constitui o genos, que junta à sua volta todos aqueles que pretendem remontar a um ancestral comum, descendente dos deuses».

Quer dizer, Delorme não procede a um corte radical com o passado, como o faz Paul Petit. Pelo contrário, tenta associar um facto «novo» (a transformação dum núcleo de poder político, pela aglutinação, à volta do chefe militar, dos membros da sua «família») a um facto preexistente (o poder vinculativo que a crença na descendência dum ancestral comum exercia sobre os indivíduos).

Fá-lo duma maneira muito vaga, imprecisa e até contraditória. Mas fá-lo. Simplesmente, a relação entre o facto novo e o facto velho é muito mais profunda e complexa do que Delorme deixa supor. Vejamos: quem é este chefe? Porque é que ele precisa de gente devotada à sua causa depois de sedentarizar-se e não precisava dela antes?

Será que só depois de sedentarizar-se é que ele começou a precisar de «gente devotada»? Mas por que razão não havia de precisar dela antes, nos tempos não menos duros do nomadismo? Por outras palavras, não há motivo para que o genos (os «homens devotados» à causa do chefe, como pretende Delorme) não seja anterior ao processo de sedentarização. Aliás, entre quem são recrutados esses homens? Entre a família do chefe? Ora isso é a melhor prova de que o devotamento que os ligava tinha algo a ver com os vínculos do parentesco. E como esses vínculos se estabeleciam em relação aos antepassados, o genos é, por força da sua própria natureza, uma realidade anterior à sedentarização.

E assim se desfaz por si o absurdo de pretender que uma instituição como o genos tenha nascido a uma determinada hora dum determinado dia, dum determinado ano.

E a autoridade deste chefe? Repousará ela, efectivamente, como supõe o historiador, apenas sobre a capacidade física de que dispõe para exercê-la? Mas isso está em contradição com todas as concepções antigas acerca da legitimidade do poder. Aliás, o critério da legitimidade do poder ficou muito claramente expresso na «Ilíada», naquele passo em que Ulisses, para justificar a autoridade de Agamemnon, invoca a sua qualidade de «filho de Zeus» e «gerado por Zeus». Já vimos, no artigo anterior, que estes mesmos atributos são igualmente invocados na Bíblia como atributos dos reis de Israel, e que não podemos continuar a subestimá-los como o fizeram Marx e Engels, sobretudo quando é já possível, dado o estado actual dos conhecimentos, relacioná-los com o processo de divinização dos antepassados e de transmissão do poder por estes legado.

Como herdeiro, portanto, de um poder sagrado, o chefe militar de Delorme teria ascendido a este poder por sucessão ou consagração? E, nesta segunda hipótese, quem é que o teria consagrado? A sua autoridade seria apenas de natureza militar ou também religiosa?

É inútil pretender encerrar o assunto sem responder primeiro a todas estas questões. Uma ideologia não se cria assim, a partir do nada. A ideologia, tal como a língua, é um produto que se herda. Assim como falamos através de uma língua preexistente, pensamos também através dos conceitos que ela nos transmite. É verdade que a língua se transforma e que os seus conteúdos se alteram. Mas essas mudanças processam-se lentamente, sem saltos bruscos, sem soluções de continuidade. Um povo nómada, mesmo depois de sedentarizar-se continua ainda por largo tempo a usar a linguagem que lhe foi anteriormente inspirada pela vida nómada. Mesmo depois de se sedentarizarem, os israelitas continuaram a designar uma região fértil por «uma região onde corre o leite e o mel». E em vez de dizerem «voltar ao lar», continuavam a dizer «voltar à tenda».

Não se muda de ideologia como se muda de camisa. As próprias marcas das ideologias mortas são conservadas pela linguagem. Se hoje usamos expressões como «devorado pelo fogo» e «alimentar o fogo», em sentido figurado, temos de reconhecer que elas já foram usadas em sentido próprio quando se acreditava que o fogo era uma divindade. Ora, se ainda hoje restam vestígios, na nossa linguagem, de uma crença que data do Paleolítico, porque não admitir que na ideologia do genos aristocrático há vestígios de uma ideologia anterior? Como poderia o chefe militar de Delorme e aqueles que o acompanhavam furtar-se a esta lei universal, substituindo a ideologia que os inspirava até aí por outra que subitamente resolvessem inventar?

A imagem que as fontes escritas gregas e romanas nos fornecem acerca do genos e da gens é, como se vê na transcrição de Coulanges, a de um grupo humano constituído por indivíduos que se consideram descendentes dum antepassado comum, a que prestam culto. Dessa imagem faz parte a preocupação de conservar viva não só a lembrança da relação genealógica entre o ascendente mais antigo e os seus descendentes vivos, mas também a solidariedade entre estes. Antes de ter servido de pretexto de enobrecimento para os eupátridas atenienses e para os patrícios romanos, a relação genealógica parece ter desempenhado, entre os clãs primitivos, o papel de factor de preservação da identidade e da unidade respectivas.

Da ideologia gentílica não faz apenas parte o culto do antepassado comum, mas também a observância das normas por ele legadas. Já aqui referimos, no número anterior, o caso dos recabitas, tribo hebraica que, em conformidade com a vontade do seu antepassado comum (Recabe) não bebia vinho nem trocava a tenda pela casa fixa, isto é, evitava os costumes sedentários, tendo em vista manter a sua identidade de povo nómada. Neste caso, a ideia da manutenção ou da preservação da identidade anda, num grupo humano, associada à fiel observância das crenças e condutas herdadas, assim como à defesa permanente contra as crenças e os costumes dos outros grupos humanos com que tenha de contactar. A manutenção desse património cultural na sua pureza inicial é que explica o aparecimento dos primeiros dirigentes, cuja função consistia em assegurar não só o culto do antepassado comum, mas também em velar pela observância das normas por ele deixadas. É, aliás, na linha dessa tradição que se explica também a origem sagrada dos mais antigos códigos. Desde os antigos códigos sumérios ao Código de Hamurabi e aos códigos hebraicos, todos, segundo a tradição, foram ditados por alguma divindade. A própria guerra nunca surge, nos mais antigos documentos escritos, como uma operação de ordem económica ou política decidida pelos homens. No arquivista anónimo de Lagash, nas mais antigas fontes egípcias, na Bíblia, na Ilíada, são os deuses que combatem, que vencem, que conquistam ...

Tudo parece indicar, portanto, que essa função de preservação do grupo pela observância de normas sagradas, que inicialmente coube ao feiticeiro paleolítico, tenha passado, no Neolítico, com o desdobramento dos clãs e o crescimento das comunidades, para as mãos de corporações de sacerdotes. Arqueólogos notáveis como Gordon Childe não hesitaram em admitir a existência dessas corporações no Neolítico:

 

«... No Próximo Oriente o núcleo das primeiras aldeias era constituído por um templo, embora rudimentar, o que implica a existência, no Neolítico, de divindades e talvez mesmo o embrião de uma classe de sacerdotes profissionais».

       Gordon Childe, «A Pré-História da Sociedade Europeia», Lisboa, Public. Europa-América, 1960, p. 48.

 

A História de Gordon Childe obteve a mais completa confirmação com a descoberta recente (refiro-me às explorações que decorreram entre 1961 e 1965, dirigidos por James Mellart), em Chatal Hüyük (Ásia Menor) de uma povoação neolítica do VII milénio a.C., onde, além de um santuário, foram encontradas as residências dos respectivos sacerdotes.

Ora a existência, na estrutura dum sociedade, de  corporações deste tipo, constitui o seguro indício da existência, nela, duma divisão do trabalho pela qual uma minoria de indivíduos, isentos das tarefas de produção de alimentos, se dedicam à direcção do culto e velam pelo cumprimento das normas sagradas. Do que sabemos acerca da organização das «casas divinas» sumérias do III milénio a.C., podemos inferir que as terras das comunidades neolíticas não eram consideradas como propriedade colectiva, mas sim como propriedade do totem ou do «pai divino». Nem podia ser de outra maneira. Se eram os deuses que faziam as guerras, se eram os deuses que faziam os códigos, por que não haviam de ser eles a possuir as terras?

Antes das «casas reais» (expressão que abrange não só a residência mas todos os bens mobiliários e imobiliários dos reis) houve «as casas divinas», que abrangiam não apenas os santuários, mas também as terras onde vivia e trabalhava a comunidade («o povo de Deus»). Expressões como a «casa da deusa Baú» e o «povo de Baú», que encontramos nos mais antigos documentos escritos de Lagash (III milénio a.C.) permitem-nos restituir hoje às expressões «casa de Deus» e «povo de Deus», ainda actualmente em uso, o seu significado primitivo.

Não nos é possível descortinar neste modelo de sociedade algo de democrático. Nele a comunidade está dividida em dirigentes (os sacerdotes) e dirigidos (os leigos). A relação entre os leigos e os sacerdotes é uma relação de dependência. E não só de dependência espiritual, mas também de dependência económica: os sacerdotes são os administradores das «casas divinas» e daí tiram as vantagens inerentes ao cargo. Para além destas formas de dependência há ainda, como referimos no artigo anterior, a dependência política: a democracia é impossível na sociedade gentílica, na medida em que pressupõe duas coisas fundamentais que nesta não existiam: a soberania popular, como fonte de legitimidade do poder; e a autonomia e a liberdade individuais como suportes concretos da vontade popular.

É evidente que estas relações de dependência existentes no seio do clã neolítico entre leigos e sacerdotes eram diferentes das relações de dependência existentes, por exemplo, na sociedade romana entre patrícios, clientes, plebeus e escravos. Enquanto a sociedade neolítica era caracterizada pela unidade moral que derivava da origem comum dos seus membros e do sentimento de parentesco que entre eles existia, a sociedade romana era caracterizada pela heterogeneidade moral que derivava das distintas origens das respectivas classes e do tratamento desigual a que estavam sujeitas. Mas isto não basta por si só para atenuar a situação de dependência em que se encontravam os leigos relativamente aos sacerdotes, nas comunidades neolíticas. Os sacerdotes eram aí os administradores da comunidade, estavam isentos do trabalho produtivo, detinham o poder não só na medida em que eventualmente o exerciam, mas sobretudo na medida em que se consideravam os seus depositários, e monopolizavam o segredo das técnicas rituais indispensáveis à manifestação dos poderes divinos.

Poderá dizer-se que este modelo de sociedade não foi um modelo universal. Em boa verdade o passado comportou, tal como o presente comporta, numerosos modelos sociais possíveis, alguns dos quais foram concretizados ou serão concretizáveis. Mas só alguns deles foram ou serão históricos. A medida histórica duma instituição reside, como se sabe, na sua capacidade de projectar-se no tempo, tanto positiva como negativamente. Desde as ruínas neolíticas de Chatal Hüyük aos impérios contemporâneos, a presença da comunidade de sacerdotes e leigos é visível ao longo dos tempos. A dialéctica, dando origem a sínteses sucessivas, não consegue eliminar por completo todas as teses e todas as antíteses globalmente ultrapassadas. Muitas dessas teses e dessas antíteses conseguem sobreviver no corpo da História como se fossem células antigas no seio de um organismo constantemente renovado. Olhai para um mosteiro beneditino da Idade Média ou para uma reducctione jesuíta da América Latina, no século XVIII. A sua semelhança com as «casas divinas» sumérias é flagrante. Lede o Velho Testamento e reparai como a sua ideologia se situa numa fase que precede a Revolução Urbana. Assisti a uma cerimónia de magia, das que os bruxos continuam ainda hoje a praticar. Estais perante uma forma de pensamento primitivo, incompatível com o pensamento lógico do homem que raciocina segundo as regras do pensamento científico actual.

Ora a coexistência, no nosso tempo e no seio das sociedades civilizadas, de níveis históricos diferentes coloca-nos perante a eventualidade de acontecimentos trágicos como aqueles que se poderiam dar se indivíduos de mentalidade primitiva pudessem dispor das armas sofisticadas do nosso tempo. A que nível histórico se encontra a mentalidade dos políticos responsáveis pelos destinos do mundo? Mas não se julgue que estamos apenas confrontados com situações possíveis. Em boa verdade, estamos já confrontados com situações reais que primam pelo absurdo. Vejamos algumas delas:

A pretensão do governo de Israel em actualizar situações que decorreram há perto de 3000 anos, por exemplo. Nessa altura, baseados na «promessa divina», segundo a qual lhes estava destinada a terra de Canaan, os nómadas hebreus ocuparam a Palestina e aí edificam um Estado cuja ulterior perda se deve em grande parte à sua própria culpa. Passados cerca de 3000 anos, os seus descendentes regressam à Palestina e, exibindo o Velho Testamento como quem exibe uma escritura notarial, proclamam: - Isto é nosso e Jerusalém é a nossa capital eterna.

Já lá não estão os cananeus nem os filisteus. Já ninguém lá presta culto a Moloch nem a Astarte. E, como há 3000 anos ainda não tinha nascido Alá, desconhecem-se os exactos sentimentos que por ele possa nutrir Javé. Os árabes palestinianos tentam defender-se como a ovelha da fábula: - Não fomos nós que sujámos as águas do Jordão. Mas eles respondem ferozmente, como o lobo: - Se não fostes vós, foram os vossos avós.

Se isto não fosse trágico, em virtude dos rios de sangue que tem feito verter, seria, como vêem, imensamente cómico.

Khomeiny, por sua vez, pretende regressar à época menos distante em que o condutor de camelos Maomé, depois de unificar os Árabes, os lançou numa guerra imperialista, eufemisticamente chamada «santa». Agora a guerra santa é - dizem contra o imperialismo capitalista do século XX. Simplesmente, feita com os instrumentos mentais do Corão, com as concepções económicas, sociais e políticas do Corão, equivale, simbolicamente, à substituição do automóvel pelo camelo.

Admitindo como comprovada a hipótese marxista do «comunismo primitivo», Pol-Pot pretendeu inverter a marcha da História. Em vez de marchar para o futuro, como aliás pretendiam Marx e Lenine, marchou para o passado, com graves culpas para Mao. Aliás o equívoco de Mao é patente, quando, em 1968, afirmou: «A família apareceu com a destruição do comunismo primitivo e irá desaparecer no futuro». Simplesmente, a História não anda para trás. O rio hieraclitiano não anda para a frente e para trás; tem um só sentido, embora possa admitir vários caminhos, marchas mais ou menos rápidas e metas mais ou menos distantes.

De qualquer modo é trágico que possam dar-se equívocos como os de Mao e de Pol-Pot. Tais equívocos justificam plenamente que se ponha a questão do «comunismo primitivo» nos devidos termos. O comunismo poderá estar no futuro, mas nunca esteve no passado. Quanto mais recuamos, antropologicamente, mais nos aproximamos do macaco. E em política, como no resto, acontece o mesmo.

 

O problema da cientificação da História

Quando é que a história deixou de ser cosmogonia, mitografia ou género literário, para ser ciência? Eis uma questão controversa, cujos dados merecem cuidadosa análise.

A cientificação da História, tal como a cientificação de qualquer outra forma de pensamento, não resultou de um processo rápido. A definição do objecto e do método da História tem sido até hoje um processo lento e contínuo. Seja como for, há sempre um mínimo de condições sem o qual uma forma de conhecimento não pode ser considerada como científica. Uma delas consiste em considerar os fenómenos ou factos investigados como naturais e procurar para eles explicações naturais. Outra, em ordem de importância - e esta do foro exclusivo da História - consiste em submeter os testemunhos a uma análise crítica cerrada, independentemente da «autoridade» de quem procedem.

Partindo destas condições, teremos de rejeitar o carácter científico das historiografias que directa ou indirectamente admitem a intervenção do sobrenatural no processo histórico ou privilegiam a «autoridade» desta ou daquela fonte, como, de uma maneira geral, acontece com as historiografias antigas e medieval.

Uma retrospectiva, embora resumida, da historiografia, compreende não só a reconstituição do processo de cientificação da história, mas também a reconstituição do processo de elaboração da problemática histórica, ou seja do estudo da génese de conceitos como os de centro do processo histórico (comunidade tribal, cidade, nação, humanidade); de sujeito do processo histórico (deuses, heróis, classes, povos, etc.); de amplitude temporal do processo histórico (história de uma geração, dum povo, da humanidade); de unidade ou pluralidade do processo histórico (história universal ou história das civilizações); de objectivos da história (a história como conhecimento do passado pelo passado ou como conhecimento do passado para a compreensão do presente? A história como mestra da vida, como fonte de padrões cívicos ou como instrumento da unidade nacional?); do carácter nomotético ou não nomotético da ciência histórica (a história como ciência de factos de repetição ou de factos singulares?).

 

(Raúl Rodrigues Gomes, Introdução ao pensamento histórico, Lisboa, Livros Horizonte, 1988, p. 7 a 30; texto adaptado).

 

 

A história no contexto das ciências humanas e sociais

 

Ciências da natureza e ciências humanas e sociais

Uma ciência pode distinguir-se pelo método, pela finalidade ciência pura ou ciência aplicada ou pelo objecto. Porém, é neste último que se fundamenta o critério geralmente mais usado e que está patente, entre outras, em expressões como as de ciências da natureza ou ciências humanas e sociais.

Com a evolução do conhecimento científico e a própria autonomia de diversas ciências em especial, desde finais do século XIX, a referida classificação (dualista) deixou de traduzir adequadamente a realidade. Dai já se ter sublinhado que, às tradicionais duas culturas - ciências «exactas e humanidades -, em cujo diálogo se baseou essencialmente o conhecimento até ao século passado, se juntou uma terceira: ciências sociais.

Têm-se atenuado as diferenças entre os dois grandes blocos - ciências da natureza e humanidades/ciências sociais -, em virtude dos aperfeiçoamentos verificados nos métodos e na própria evolução interdisciplinar. Uma utilização, cada vez mais intensa, de métodos estatísticos e inquéritos - devidamente organizados e aplicados -, assim como o recurso a noções, princípios e teorias, inerentes às ciências da natureza, têm contribuído para uma maior aproximação entre estas e as ciências sociais. Todavia, como acentua Frédéric Mauro, «o determinismo social e a liberdade humana, a acção do observado sobre o observador, a transformação, mais profunda que em física, do observado pelo observador, a dificuldade de repetir as experiências, além de outras características, separam ainda bastante bem estes dois tipos de disciplinas».

A uma certa especificidade dos respectivos objectos, por um lado, das ciências da natureza (sobretudo fenómenos físico-químicos, geológicos, zoológicos e biológicos), por outro, das ciências sociais (fenómenos cuja componente humana e/ou social é marcante), acrescenta-se a diferenciação entre os métodos. Assim, enquanto as primeiras recorrem sobretudo ao método experimental, caracterizado pelas bem conhecidas fases de observação, formulação da hipótese, experimentação e elaboração da lei, já as ciências sociais, pela sua natureza, necessitam de lançar mão de métodos mais diversificados, consoante a disciplina.

As expressões «ciências humanas» e «ciências sociais» são muitas vezes usadas indistintamente. Contudo, o conceito de ciências humanas tem uma acepção mais lata - englobando, além das ciências sociais propriamente ditas, disciplinas como a filosofia, a literatura e a arte -, ao passo que, por ciências sociais se entende um grupo variado de disciplinas, cuja sistematização e desenvolvimento metodológico lhes têm granjeado um certo grau de cientificidade. Estão nestas circunstâncias, entre outras, a história, a geografia, a sociologia, a economia, a antropologia e a etnologia.

Acrescente-se, porém, que se algumas destas ciências se distinguem nitidamente de várias das ciências da natureza -por exemplo, história e sociologia, da física ou da química -, já noutros casos a diferenciação se torna mais complexa, particularmente quando se trata de ciências de «fronteira» ou de «charneira». Com efeito, ciências como a geografia, a biologia, a antropologia e a psicologia apresentam fortes ligações com ambas as áreas, isto é, a social e a natural. Por vezes, tal ressalta, inclusive, da própria designação de algumas dessas «disciplinas de contacto»: geografia económica, social, política, religiosa; economia geográfica, social, política, religiosa; direito económico, social, público.

Os diversos ramos do conhecimento científico não são isoláveis, pois, em última análise, todos eles focam a mesma realidade - o homem e o mundo em que este se insere -, ainda que ela apresente diversas facetas, a exigirem, consequentemente, múltiplas perspectivas de análise. No entanto, a inter-relação nos vários domínios científicos patenteia diferentes graus. Assim, de uma relativa independência - dizemos relativa porque, actualmente, a interdisciplinaridade é, regra geral, aceite por todos -, passa-se a um grau mais elevado, com as disciplinas de contacto, do tipo das acima referidas, para se chegar, finalmente, à transdisciplinaridade, em que, através de uma certa aglutinação científico-metodológica, cada problema é «atacado» sob todos os ângulos possíveis, de forma integrada, sem o recurso a qualquer sistema científico predeterminado.

 

Definição de história e natureza do saber histórico

Após termos analisado, sucintamente, questões relativas aos diversos tipos de ciência e a algumas das respectivas classificações, entremos mais directamente no tema fulcral deste trabalho: a história. Ocorre pois formular, desde já, uma pergunta, aparentemente simples ou mesmo ingénua,, mas cuja resposta envolve a maior complexidade: O que é a história?

 

Definição de história

As divergências, entre os autores, acerca do que é a história induzem, obviamente, a dar dela múltiplas e variadas definições. Ainda que fosse possível, seria fastidioso e até desnecessário apresentar, neste lugar, todas as aludidas definições. Vejamos, contudo, como dois historiadores consagrados e muito conhecidos - Marc Bloch e Georges Lefebvre - definiram a história.

Marc Bloch sublinhava:

 

«O objecto da história é por natureza o homem. Melhor: os homens. Mais do que o singular, favorável à abstracção, convém a uma ciência da diversidade o plural, que é o modo gramatical da relatividade [...]. O bom historiador, esse, assemelha-se ao monstro da lenda. Onde farejar carne humana é que está a sua caça». E, um pouco adiante, acrescenta: «Ciência dos homens, dissemos nós. É ainda muito vago. Temos de acrescentar: dos homens no tempo. O historiador não pensa apenas o humano. A atmosfera em que o seu pensamento respira naturalmente é a categoria da duração».

 

Da definição transcrita - um pouco extensa, por também incluir diversos elementos caracterizadores -, merecem ser sublinhados os seguintes aspectos: a preferência Pelo colectivo, ante o individual; a dimensão temporal da história.

Quanto ao primeiro aspecto, verifica-se que, para Marc Bloch, são os homens, preferentemente ao homem, que constituem o objecto da história. Trata-se de uma perspectiva que continua actualizada, a qual tem levado alguns autores a aludirem à história como o estudo das sociedades humanas. De facto, aquela estuda em especial -embora não exclusivamente -o homem em sociedade.

Em relação ao segundo aspecto - dimensão temporal -, ao destacar-se «ciência dos homens no tempo» (Marc Bloch), chama-se a atenção para essa categoria tempo, tão complexa como fundamental, na investigação histórica. Apenas acrescentaríamos que uma outra categoria - o espaço -, ainda que não expressamente referida, é também imprescindível, já que está sempre presente - de forma explícita ou implícita - no estudo de qualquer tema. De uma e outra categoria nos ocuparemos adiante mais desenvolvidamente.

Para Georges Lefebvre, por seu lado, «A história é a memória do género humano, o que lhe dá consciência de si mesmo, isto é, da sua identidade no tempo, desde a sua origem; é por consequência o relato do que, no passado, deixou marca na recordação dos homens».

Nesta definição, são dignos de destaque os seguintes pontos:

A identificação da história com a memória do género humano (ou memória colectiva, como também se lhe chama).

Torna-se claro que, quanto mais uma sociedade, como grupo, deseje fortalecer a sua identidade, mais importância atribuirá à sua história.

Por outro lado, G. Lefebvre, ao aludir ao que «deixou marca na recordação dos homens», destaca, de um amontoado de acontecimentos, aqueles que, pelo significado e consequências, lograram ser evocados e investigados posteriormente. Processa-se, assim, -uma espécie de filtragem dos eventos, com base na sua significância ou, empregando a expressão de Max Weber, significância natural.

Atente-se, porém, que se trata de algo dinâmico, impossível de fixar previamente, uma vez que a descoberta de fontes inéditas -ou a reinterpretação de fontes já conhecidas -e de novas metodologias, para já não falar de centros de interesse diferentes (na investigação), pode aproximar da «objectiva» do historiador algo que, até à altura, não era considerado significativo e, consequentemente, recordado e pesquisado. Mais: actualmente, a reflexão e pesquisa históricas já se aplicam, também, à ausência de documentos e ao silêncio da história. A história oral, no primeiro caso, e as omissões em documentos escritos ou outros de factos dos quais a tradição poderá fazer eco, no segundo, são exemplos elucidativos do que se acaba de afirmar.

Como a realidade geralmente não comporta divisões estanques, também nos ramos do saber - incluindo, como é óbvio, a investigação histórica - assim acontece. Daí que a história, quanto ao seu objecto, tenha ultimamente alargado e, por certo, continue a alargar as suas fronteiras a áreas que, anteriormente, lhe estavam quase sempre vedadas. A título de exemplo, podem mencionar-se o clima o ambiente e a evolução dos seres vivos. É «a história sem os homens», como lhe chamou expressivamente E. Le Roy Ladurie, ainda que o rótulo não seja do agrado de todos os historiadores.

 

A natureza do saber histórico

A problemática da definição (ou das definições) de história - no sentido de pesquisa da realidade histórica e não da realidade histórica propriamente dita - prende-se com a própria natureza do saber histórico, da concepção de história ou, mais simplesmente, da história. Estamos, de novo, perante uma questão que, desde longa data, se tornou polémica. No fundo, trata-se ainda de completar a resposta à pergunta antes formulada - que é a história? -, apesar de encarada sob um outro ponto de vista. Assim, neste contexto, a resposta já não se pode limitar a uma definição, por mais completa que seja, devendo antes exprimir uma perspectiva esclarecedora, sobre a natureza do saber histórico/história.

Compreende-se, pois, que diversas respostas tenham sido dadas àquela pergunta. A história já foi considerada como sendo uma: arte; forma literária; narrativa; ciência; ciência peculiar.

Ao invés do que se poderia pensar - em virtude de haver uma certa propensão para considerar a história uma ciência específica, peculiar, com objecto e métodos próprios -, a questão continua em aberto, por falta de unanimidade entre os que têm procurado esclarecê-la.

Considerar a história uma arte, uma forma literária ou uma narrativa fundamenta-se nos seguintes pressupostos: o essencial, em história, é a forma, a exposição; a narrativa é vista como a essência da história, pelo que história e conto (history e story, em inglês) se identificam.

Estas concepções, relativamente adaptadas à produção historiográfica anterior aos meados do século xix, não se coadunam com a história que, a partir de então, se tem feito. A falta de adequação advém do facto de, ao defenderem-se as ditas concepções de história, se fazer praticamente tábua rasa dos extraordinários progressos verificados neste domínio, a partir daquela altura, sobre os quais nos debruçaremos oportunamente.

Destas perspectivas acerca da história, contudo, algo de positivo se poderá extrair, mesmo em nossos dias. Delas se pode deduzir, com efeito, que a exposição, a linguagem, o estilo e a ilustração, nos trabalhos de história, não são aspectos de somenos importância, devendo, pelo contrário, merecer do historiador cuidado e atenção especiais. Sobre o assunto, escreveu Georg G. Iggers: «A grande tradição da narrativa tem declinado, ainda que de modo algum tenha desaparecido, e os melhores historiadores da nossa época, tais como Marc Bloch, Emmanuel Le Roy Ladurie e E. P. Thompson levam-nos a acreditar que história analítica e qualidade literária não são incompatíveis».

Quanto à interrogação se a história é uma ciência, uns têm respondido afirmativa outros negativamente, mesmo na actualidade. Por exemplo, um historiador sobejamente conhecido e de elevada craveira - Georges Duby - acentua: «Se nós perdemos a pretensão de elevar a história à categoria das ciências exactas, guardemos a vontade de aperfeiçoar sem cessar as nossas ferramentas». Igualmente Paul Veyne e François Furet, entre outros, recusam à história a categoria de ciência.

A relutância de diversos autores em considerarem a história uma ciência - de forma absoluta ou, pelo menos, sob certa perspectiva - advém essencialmente do seguinte facto: tomarem-se por paradigma, no critério adoptado, as ciências da natureza, também por vezes ditas exactas. Ora acontece que, se esse critério se poderia justificar na segunda metade de Oitocentos e inícios de Novecentos - de verdadeiro apogeu do cientismo, traduzido numa inabalável fé na ciência e de considerável adesão ao Positivismo -, o mesmo deixou de se verificar pouco depois, isto é, logo a partir do primeiro conflito mundial. Para o facto já Marc Bloch - sempre atento, não só ao passado como à realidade coeva - chamava a atenção, nos inícios dos anos: «Ora a nossa atmosfera mental já não é a mesma. A teoria cinética dos gases, a mecânica einsteiniana, a teoria dos quanta, alteraram profundamente a ideia que ainda ontem toda a gente formava da ciência. Não a apoucaram. Mas tornaram-na mais flexível. Substituíram, em muitos pontos, o certo pelo infinitamente provável; o rigorosamente mensurável pela noção da eterna relatividade da medida».

O Autor citado, lamentando embora não conseguir penetrar totalmente nas múltiplas transformações científicas então em curso, apercebeu-se, com perspicácia, do que, para o assunto em análise - natureza do saber histórico - é fulcral, a saber: «Estamos, portanto, doravante, muito mais preparados para admitir que um conhecimento merece o nome de científico ainda que não seja susceptível de demonstrações euclidianas ou de imutáveis leis de repetição. Aceitamos muito mais facilmente fazer da certeza e do universalismo uma questão de grau».

E acrescenta, pertinentemente: «Não sentimos já a obrigação de procurar impor a todos os objectos do saber um modelo intelectual uniforme, nas ciências da natureza física; pois que até nesse domínio tal modelo deixou de ser inteiramente aplicado».

Como se acaba de mostrar, Marc Bloch deixa a porta aberta para que a história e, mais genericamente, as disciplinas que focam o homem possam ser consideradas ciências. Para isso, usa dois tipos de argumentos: a) as ciências da natureza constituem um e não o modelo de conhecimento; b) os princípios, geralmente invocados, para caracterizar as ciências naturais - extremo rigor, mensurabilidade absoluta, inalterabilidade dos resultados no mesmo tipo de experiências, etc. - estavam a ser abalados, o que redundaria na extensão do conceito de ciência a novos domínios.

Sensivelmente pela mesma altura - começos da década de 40 do nosso século -, Lucien Febvre, fundador com Marc Bloch da famosa revista Annales (1929), também não ousava ainda classificar a história como ciência, a despeito de se aproximar bastante dessa posição, ao falar de estudo cientificamente conduzido. Exprimia-se desta maneira Lucien Febvre:

 

«A história que considero o estudo, cientificamente conduzido, das diversas actividades e das diversas criações dos homens de outrora, tomados na sua data, no quadro de sociedades extremamente variadas e contudo comparáveis umas com as outras (é o postulado da sociologia), com as quais encheram a superfície da terra e a sucessão das épocas» .

 

 

A história-ciência

Como se deduz do exposto, a história não é, efectivamente, uma ciência como as ciências exactas e/ou da natureza (matemática, física, química, biologia, etc.). Mas é, todavia, uma ciência social e humana. Definida, usualmente, como ciência social - estuda sobretudo, como indicámos, as sociedades -, também não deixa de ser uma ciência humana, num duplo sentido: não estuda quaisquer sociedades, mas sociedades humanas; em alguns casos - personalidades e indivíduos -, estuda o homem individualmente, através de biografias. Acrescente-se, de passagem, que este método - biográfico -, desde que praticado de acordo com a nova metodologia, é ainda um género maior da história. que não pode ser olvidado, A história é, pois, uma ciência. Mas em que sentido?

A tónica, em história, desloca-se da objectividade, em sentido estrito, e do método experimental clássico - cuja fase essencial é a experimentação - para uma metodologia consideravelmente rigorosa e sujeita a regras de crítica e controlo. Este facto é sublinhado por J. Le Goff, de modo bastante elucidativo: «A melhor prova de que a história é e deve ser uma ciência, é o facto de precisar de técnicas, de métodos e de ser ensinada».

Consequentemente, a história é, sem dúvida, uma ciência, mas uma ciência que, pelo seu o aspecto - sociedade/homem - e pela sua natureza, se distingue das ciências naturais supracitadas e das suas congéneres. Enquadra-se, antes, no grupo das chamadas ciências humanas e sociais que, a exemplo da psicologia em finais do século passado, se têm constituído em ciências autónomas, tais como: a etnologia, a linguística, a economia e a demografia.

Conquanto não seja uma ciência exacta - e já analisámos como o próprio conceito de exactidão tem sido um tanto abalado, desde os inícios do presente século -, nem por isso a história (e ciências afins) é menos importante ou tem menor dignidade. O que ela é, naturalmente, é diferente. Foi essa diferença que permitiu a alguém afirmar: «A obra do historiador é uma forma de actividade simultaneamente poética, científica e filosófica». Daí a sua complexidade e, porque não reconhecê-lo, também a sua dificuldade. Quais as principais fontes dessa complexidade/dificuldade?

a) Analogamente a outras ciências humanas e sociais, nuns casos, ou diferentemente, noutros, a história incide sobre o passado, pelo que lhe estão vedadas a experimentação e o registo/inquérito directo. Por esse motivo, o conhecimento histórico é mediato, com todas as consequências inerentes a tal facto.

b) O fascínio do modelo das ciências da natureza, já referido, tem levado, por vezes, a que se apliquem à história certas características daquele. Está nesta circunstância, por exemplo, a objectividade. Todavia esta, quando referente à ciência histórica, não se apresenta como um dado, mas sim como algo que, por tentativas, se visa alcançar. Como recorda J. Le Goff: «A objectividade em história - objectivo ambicioso - constrói-se pouco a pouco através de revisões incessantes do trabalho histórico, laboriosas verificações sucessivas e acumulação de verdades parciais».

Também Fernando Gil, em Mimésis e Negação, se refere à objectividade nos seguintes termos:

 

«Estaremos então condenados a aceitar que a objectividade é um postulado, visando apenas proporcionar um consenso intersubjectivo?» E acrescenta o Autor, pouco depois: «[...] será necessário determinar um outro conceito de objectividade, decorrente não do objecto mas da ligação ao objecto, isto é, da sua construção».

 

O mencionado conceito de intersubjectividade é também o que decorre de várias passagens da obra de Thomas S. Kuhn - The Structure of Scientific Revolutions -, sobre o controlo da ciência pela respectiva comunidade científica e os preceitos por ela seguidos.

A intersubjectividade adapta-se perfeitamente à ciência histórica, devido às suas características. Em suma: trata-se de o trabalho científico ser validado e sancionado - adquirindo assim certa objectividade - pelos historiadores profissionais, ou seja, por aqueles que conhecem bem o ofício de historiador. Para tal, recorrerão aos juízos históricos, formulando, segundo Mommsen, interrogações do seguinte tipo: «a) Foram as fontes pertinentes utilizadas e o último estádio de investigação foi tomado em consideração? b) Até que ponto estes juízos históricos se aproximaram de uma integração óptima de todos os dados históricos possíveis? c) Os modelos explícitos ou subjacentes de explicação são rigorosos, coerentes e não contraditórios?».

Recorde-se, finalmente, a advertência de Dewey: «Ser intelectualmente objectivo é descontar e eliminar os factores meramente pessoais nas operações pelas quais se chega a uma conclusão».

 

Para concluir, vejamos ainda algo sobre o singular/plural e a regularidade/lei.

c) A singularidade do facto histórico - único, pôr definição foi durante muito tempo (e, às vezes, ainda é) apontada como um factor impeditivo de a história se poder arvorar em ciência. Esta visa, também por definição, o geral. O reconhecimento, por vezes até ao exagero, da singularidade do facto histórico induziu: à primazia do acontecimento; a privilegiar o papel dos indivíduos, em especial dos grandes homens; a história a reduzir-se a uma narração, a um conto.

A inegável singularidade do facto histórico, todavia, não obsta à ocorrência de eventos com algum carácter de regularidade e de similitude. Mesmo deixando de parte a história económica, na qual essa característica se torna mais visível, atente-se, por exemplo, nos seguintes fenómenos: revoluções, revoltas ou tumultos de certa natureza (antifiscais, proletárias, burguesas, etc.); batalhas em certas épocas, contextos semelhantes e com armamento e equipamento de tipo aproximado; determinados sistemas político-administrativos (absolutismo, liberalismo, democracia, etc.); costumes e atitudes mentais de certo grupo social.

d) Quanto à lei histórica (a existir), assume igualmente características específicas, pela sua índole - rigor apenas aproximado - e pela possibilidade que, felizmente, sempre resta ao homem de, individualmente ou em grupo, a contrariar, alterar ou infirmar. Todavia, não se pode negar a existência de ritmos, tendências e comportamentos relativamente constantes, fenómenos que, por apresentarem certa analogia com as leis das ciências naturais, têm igualmente merecido, em certos casos, a designação de leis. Estas constituem, porém, terreno mais resvaladiço que o das leis das ciências naturais, não obstante a estas também já não ser atribuído um carácter tão absoluto como outrora, tal como sucedeu com as respectivas ciências e a que já aludimos. Voltaremos, oportunamente, à questão das leis em história.

 

A história no contexto das ciências humanas e sociais

Não nos propomos historiar a evolução das ciências humanas e sociais, desde o «nascimento», que lhes permitiu desligarem-se da filosofia - espécie de mãe comum -, até à actualidade. Todavia, no intuito de facilitar a «localização» da história no contexto das ditas ciências, sublinharemos três fases evolutivas.

 

Pré-ciência

Numa primeira fase, pré-científica, não existia ainda um corpus científico definido, no que concerne a cada um dos respectivos ramos. Porém, esse facto não obstou a que tivessem surgido contributos da maior importância, não só para a respectiva época, como para períodos ulteriores, inclusive da fase científica. Entre numerosos exemplos, apontemos alguns, respeitantes às seguintes disciplinas.

a) Antropologia, zoologia, botânica e etnologia: obras elaboradas, sobretudo a partir da fase das grandes Descobertas (séculos xv-xvi), por observadores, directos e atentos, de realidades extra-europeias.

b) Economia e história económica: Adam Smith, com a sua conhecida obra acerca da riqueza das nações".

c) Psicologia: obras de John Locke, George Berkeley, David Hume e, para a psicologia da educação, Jean-Jacques Rousseau.

 

Ciência

Com as últimas décadas do século xix, entra-se na fase científica propriamente dita. A publicação da célebre obra de Darwin - Da origem das espécies por via da selecção natural, 1859 e a fundação, por Wundt, do Primeiro laboratório de Psicologia experimental (1879), em Leipzig, são apenas dois exemplos das muitas ocorrências científicas relevantes que tiveram lugar naqueles decénios.

Das ciências que entretanto se desenvolveram, de um modo significativo, merecem ser destacadas: a sociologia, a história, a antropologia, a etnologia e a economia. Esta fase é caracterizada por um determinado «atomismo» científico.

 

Interdisciplinaridade

Nas primeiras décadas do século XX, principia a esboçar-se uma certa interdisciplinaridade. Entre outras disciplinas, processa-se uma aproximação entre a história e a geografia e, ulteriormente, entre a história e a filosofia. A tendência para a interdisciplinaridade viria a aumentar nos anos seguintes, podendo mesmo afirmar-se que, em maior ou menor grau, nenhuma ciência humana ou social terá ficado imune ao aludido fenómeno.

 

Tentativas de «imperialismo» científico

Por vezes, certas ciências do homem têm revelado algum pendor imperialista, isto é, uma tendência para, de modo exclusivo, apreenderem e explicarem toda a realidade. Fernand Braudel refere, por exemplo, as seguintes ciências humanas como imperialistas: geografia, economia, política e sociologia. A esta acrescentaríamos, em certas fases e quando praticada por determinados autores, a própria história. Tais imperialismos são hoje geralmente condenados, pelas próprias limitações - explicativas e de pesquisa - de que enfermam.

 

Interdisciplinaridade científica e metodológica

Nas últimas décadas, sobretudo a partir dos anos 30, tem-se vindo a acentuar uma frutuosa interdisciplinaridade - do ponto de vista científico e metodológico -, de modo explícito ou implícito. Essa prática tem-se manifestado essencialmente através de três estratégias, que podemos classificar de: a) parcial; b) global; c) ecléctica.

a) A estratégia parcial consiste na associação de perspectivas e métodos característicos de duas ciências, pala além das combinações história-geografia e história-filosofia, já mencionadas. Surgem, assim, as disciplinas de: história económica; sociologia económica; história geográfica; geografia histórica ou geo-história; demografia histórica; história social.

b) A segunda estratégia - que se fundamenta numa perspectiva global - tem sido concretizada por meio de dois modelos: um, ao fazer arvorar ramos do saber, como a história ou a sociologia, em ciências globais ou totais, capazes de, cada uma, de per si, abarcar integralmente a realidade social passada (história) ou presente (sociologia); o outro modelo destaca-se pela elaboração de ciências-síntese: estudos sociais ou ciências Sociais.

Este último modelo tem-se mostrado vantajoso noutros países (Estados Unidos da América Grã-Bretanha, Espanha, etc.) e mesmo em Portugal, particularmente no ensino básico, de modo especial nos primeiro e segundo ciclos. Trata-se de graus de ensino que não exigem um elevado aprofundamento dos programas, no que concerne às matérias especificas de ramos científicos individualmente considerados. Consequentemente, torna-se possível atender, de forma mais adequada, a outras componentes científico-didácticas, designadamente: partir do conhecido para o desconhecido, do próximo para o distante. - neste contexto, o estudo da comunidade, local pode constituir um excelente ponto de partida - e do presente para o passado. Sob este último ponto de vista, recordemos as vantagens do chamado método regressivo que, desde Marc Bloch até ao presente, ainda não perdeu potencialidades.

c) Por último, a estratégia ecléctica, por meio da qual o investigador recorre a métodos, técnicas e conceitos de diversas ciências humanas e sociais, com o objectivo de conseguir um melhor apetrechamento - metodológico e teórico - para solucionar os problemas com que se depara, no exercício da sua actividade. É a esta actuação que Braudel se reporta, ao afirmar: «o historiador quis ser - e fez-se - economista, sociólogo, antropólogo, demógrafo, etnólogo, linguista». O mesmo se poderia dizer, grosso modo, de outros investigadores (economistas, geógrafos, sociólogos, etc.).

Trata-se, afinal, de privilegiar a problemática a esclarecer, e não um saber específico e exclusivo. Este, a despeito do extraordinário interesse de que se reveste para o progresso da ciência, apresenta-se, algumas vezes, demasiado restritivo e limitado. Podendo o historiador recorrer a um elevado número de ciências, como já sublinhámos, daí resulta a alteração do quadro tradicional das disciplinas auxiliares da história. Duma lista destas disciplinas, apresentada por Silva Rego no final dos anos 60, constam as seguintes: filosofia; cronologia; bibliografia; arqueologia e história da arte; paleografia e diplomática; genealogia e geografias.

Acrescente-se, todavia, que já ao tempo o elenco indicado estava incompleto, pois dele não constavam, por exemplo, a numismática, a heráldica e a sigilografia ou esfragística. Inclusivamente, havia mais de uma década que a historiografia francesa «de ponta», por meio de um dos seus mais lídimos representantes - Fernand Braudel -, reconhecia: «O historiador pretendeu preocupar-se com todas as ciências do homem. Este facto confere ao nosso ofício estranhas fronteiras e estranhas curiosidades. Pela mesma razão, não imaginemos que existam entre o historiador e o observador das ciências sociais as barreiras e as diferenças que antigamente existiam. Todas as ciências do homem, incluindo a história, estão contaminadas umas pelas outras. Falam ou podem falar o mesmo idioma».

Tem havido, inclusive, um intercâmbio de métodos entre as ciências da natureza e as ciências do homem. Pode mesmo constatar-se, por um lado, uma tendência para «humanizar as ciências da natureza e, por outro, uma para «naturalizar» as ciências do homem. Este poderá ser, aliás, um caminho - não o único, obviamente - para diminuir o fosso entre as duas culturas - científica e literária -, para usarmos a terminologia de Snow.

 

(José M. Amado Mendes, A história como ciência, fontes, metodologia e teorização, Coimbra, Coimbra Editora, 1993, p. 3 a 23; texto adaptado).

 

 

Fontes históricas

A abordagem directa do passado é, obviamente, impossível. Resta-nos apenas analisar os seus vestígios. De natureza vária, esses vestígios apresentam-se sob duas formas típicas: os achados arqueológicos e os textos escritos, entre os mais conhecidos.

Tendo a escrita aparecido no III milénio a.C., só a partir dessa altura se tornou possível recorrer a textos escritos, como fontes de conhecimento do passado. Na falta de textos escritos recorre-se a achados arqueológicos, como ruínas, instrumentos, utensílios, objectos de arte, peças de vestuário, moedas e aos próprios fósseis.

O investigador actual recorre indiferentemente a toda a sorte de vestígios, desde que, de qualquer modo, veiculem informação acerca do passado e possam ser considerados como fontes de conhecimento deste. Assim entendidas, as fontes históricas podem ser classificadas em materiais ou arqueológicas, escritas e orais.

 

Fontes materiais ou arqueológicas

Hoje bastante mais valiosos, graças à técnica de datação pelo carbono 14, devem ser referidas sempre ao seu contexto originário: o fóssil, à camada geológica onde foi encontrado; o objecto de arte ao monumento de onde foi retirado, o instrumento ou o utensílio, ao meio natural ou técnico que primitivamente o integrava.

A existência de fontes escritas não invalida a utilização da fontes arqueológicas, pela mesma razão que a informação escrita não supre a informação arqueológica, não só porque as lacunas duma podem ajudar a preencher as lacunas da outra, mas porque as duas fontes fornecem informação diferente e, portanto, complementar.

 

Fontes escritas

Podem ser classificadas de acordo com o material usado sua inscrição (pedra, bronze, papiro, pergaminho, papel banda magnética) ou de acordo com o conteúdo do texto (fontes epigráficas, fontes arquivísticas e fontes narrativas o literárias). As respectivas técnicas de leitura dependem não do material, mas da língua e da linguagem utilizadas.

As fontes epigráficas, ou sejam, aquelas que se encontra gravadas em materiais duros como a pedra, o bronze, a cerâmica, constam, normalmente, de textos curtos com fins comemorativos, funerários, etc.. São por vezes, extremamente úteis, particularmente quando faltam ou escasseiam as outras fontes.

Das fontes arquivísticas ou diplomáticas constam os documentos de carácter oficial (diplomas, tratados, etc., emanados das chancelarias régias) ou de carácter jurídico (escrituras notariais, actas de assembleias, inventários, sentenças, registos paroquiais, etc.). O valor destes documentos, quando autênticos, resulta, quer da sua proveniência (autoridades no exercício legal das suas prerrogativas), quer dos seus fins práticos. O carácter de testemunhos involuntários de alguns confere-lhes uma objectividade e uma credibilidade de que os testemunhos intencionais normalmente não gozam.

As fontes narrativas ou literárias subdividem-se, de acordo com os materiais usados (barro, papiro, pergaminho e papel), com as técnicas adaptadas (manuscritos e impressos) e com o conteúdo (obras históricas, obras literárias e produções destinadas à informação escrita e falada - imprensa, rádio e televisão). As narrativas históricas propriamente ditas (anais e crónicas) merecem pouco crédito, uma vez que, por via de regra, foram escritas com a intenção de transmitir à posteridade uma boa imagem acerca dos seus promotores. As narrativas literárias (romances, novelas, contos, epopeias, etc.), porque menos comprometidas com a verdade histórica, podem ser-lhe, por vezes, mais fiéis. Tudo depende da leitura que deles faça o historiador. Ler um texto não é, com efeito, ler apenas nas linhas. É ler também nas entrelinhas. Por outras palavras, o texto não é constituído apenas pelo que nele é dito, mas também pelo que nele, intencionalmente, não é dito.

A partir do século passado, a imprensa, particularmente a diária, passa a desempenhar um importante papel, quer na fixação, quer na transmissão dos acontecimentos à posteridade. Mas, porque a sua versão dos acontecimentos nem sempre era ou é a mais isenta e correcta, o investigador que a ela recorre como fonte deve estar convenientemente prevenido relativamente ao jogo de interesses e aos conflitos ideológicos que nela se travam. O mesmo se dirá relativamente a outros meios de comunicação e de informação de massa, como a rádio, a televisão e o próprio cinema:

 

«Os romances, tal como o cinema, são uma fonte de informação sobre a sociedade. Claro que não se deve tomar a informação do romance como, digamos, uma informação positivamente exacta, dado que é imaginada. Mas o sistema de relações entre as pessoas, no romance, e outras indicações, dão-nos uma informação sobre o funcionamento social que não tem por objecto [...] enganar-nos e levar-nos a obedecer. Penso que é sempre preciso estudar os documentos que não têm por finalidade documentar-nos; quando um documento tem esse fito, é, em geral, falso. Um documento que tem por fim distrair-nos, pode documentar-nos; não há dúvida de que os filmes de Jerry Lewis e de Charlie Chaplin, que, decerto, não procuravam ser documentos, nos ensinam muito sobre a América de 1910 e de 1960. Creio que o exame desses filmes é tão útil como o relatório de Kinsey. [...] os  jornais são uma fonte de informações, mas uma fonte suspeita, como todos os discursos... Todas as fontes, a meu ver, são suspeitas: as governamentais, os jornais, os filmes, etc.»

                                                                              Marc Ferro, Entrevista ao Jornal "Expresso", 5.11.983.

 

 

Fontes orais

Historiadores antigos como Heródoto, no desconhecimento dos meios e dos modernos métodos de investigação histórica, limitavam-se praticamente a utilizar fontes orais. A perspectiva temporal destes historiadores era por isso mesmo irremediavelmente curta, pois, recorrendo apenas aos testemunhos directos dos acontecimentos, não podiam ir muito longe, na reconstituição do passado.

Poetas como Homero, puderam recuar mais no tempo, aceitando testemunhos orais indirectos, por vezes tradições orais com várias centenas de anos. Mas, assim conseguido, uma versão do passado poderá ser lenda; história é que não é, pela simples razão de que «quem conta um conto acrescenta um ponto». Lendas gregas como as da Guerra de Tróia, do Minotauro e dos Argonautas, etc., são obra desse processo de transmissão oral, que só termina quando a fixação escrita intervém.

Nos meios atrasados, onde a população é total ou predominantemente analfabeta, a tradição oral desempenha um papel assaz importante. Graças à grande capacidade de memorização dos analfabetos, um património cultural (literário, musical, coreográfico), por vezes rico, é conservado pelo sistema da tradição oral durante gerações e gerações, isto é, durante largas centenas de anos. Na maior parte dos casos, essas tradições orais à foram objecto de fixação escrita, de gravação ou mesmo de filmagem.

As fontes históricas, designadamente as fontes literárias dificilmente se esgotam. Há sempre novas formas de questionar documentos velhos. As mesmas fontes que, no passado, forneceram informação política, podem agora, abordadas de diferentes pontos de vista, fornecer informação económica, social, demográfica, ideológica, etc..

 

O objecto da História

Dizer que o objecto da História é o conhecimento do passado, soa, aparentemente, como uma daquelas verdades vulgarmente rotuladas de verdades à La Pallisse. Na realidade, não se trata duma verdade assim tão definitiva como à primeira vista parece. Com efeito, já há muito que a História deixou de ser o conhecimento do passado pelo passado e já há muito que subordina o conhecimento desse passado à compreensão do presente e à previsão do futuro.

É evidente que esse passado, esse presente e esse futuro são o passado, o presente e o futuro dos homens no tempo, como diria Marc Bloch. Só que isso não chega, pois os homens existem não por si mesmos, mas em relação a um meio geográfico, a um meio social e a um meio técnico.

Com a mesma simplicidade com que os físicos reduziram o objecto da Física ao conhecimento dos fenómenos físicos, julgou-se que era possível reduzir o objecto da História ao conhecimento dos factos históricos. Mas que entender por «factos» históricos? Uma revolução, uma batalha, o nascimento dum príncipe, a morte dum rei, a aprovação duma constituição, uma eleição? Mas isto são apenas acontecimentos de natureza política.

A História tradicional contentava-se, efectivamente, com esses factos, julgando que eles eram «toda a História». Julgava-se, então, que a História era feita na base das relações de poder e que os reis, os chefes religiosos, os chefes militares, só porque dispunham dum maior quinhão de poder que o homem comum, deviam ser considerados como agentes da História. Descobriu-se, depois, que o poder político era, afinal, condicionado pelo poder económico, e as atenções que até aí tinham sido concedidas à História política, passaram a sê-lo à História económica. Outros factores da História se foram, entretanto, evidenciando, como o factor geográfico, o factor demográfico, o factor técnico, etc.

Depois deste alargamento do objecto da História, o termo facto, especialmente conotado com a História política, deixou de poder aplicar-se a todas as áreas abrangidos. E houve que acrescentar-lhe outros termos, como sistema, estrutura, conjuntura, etc. Alargando o seu objecto, a História arriscou-se, porém, a juntar nele dois domínios de natureza diferente:

a) O domínio do que é singular e não se repete, como por exemplo, a vida de Júlio César, a batalha de Aljubarrota, etc.

b) O domínio daquilo que, obedecendo às leis científicas (astronómicas, geográficas, económicas, sociológicas, psicológicas, demográficas, etc.), se repete, condicionando a vida humana.

Dizia Braudel que se tornara urgente «conciliar a história «cíclica» e a história breve tradicional, que continua a avançar para o desconhecido».

Isto equivale a uma espécie de convite à conciliação dos dois domínios de que acabamos de falar: o domínio do que "não se repete" e o domínio de o que "se repete", ou seja, o domínio do particular e o domínio do geral (lei).

Que espécie de conciliação, porém? Uma conciliação baseada na aceitação duma espécie de coexistência pacífica, em que cada uma (cada história) fosse para o seu lado, voltando as costas à outra? Ou uma conciliação resultante duma necessidade lógica de integração? Ora uma conciliação deste tipo passa por uma reformulação da problemática do pensamento histórico à luz do princípio da totalidade.

 

                                            (Raúl Rodrigues Gomes, ob. cit., p. 318 a 323; texto adaptado)